Segundo Premio Ensayo corto en español
Guerra y verdad
Autor: Víctor Carmona
Grado en Relaciones Internacionales
GUERRA Y VERDAD
Erving Goffman, Waltz, Jouannais y el materialismo.
«Haced la guerra como la habéis emprendido: conducid a Zaragoza vuestra hueste levada, ponedle sitio por toda vuestra vida.»
El Cantar de Roldán.
José Carlos de Borbón, Paisaje con ruinas y figuras, tercer cuarto del siglo XVIII. Museo del Prado.
De un tiempo a esta parte hemos sido testigos, aunque de forma tangencial, de un resurgir de las tensiones bélicas. Con ellas han vuelto con inusitada fuerza las imágenes del horror. Esta violencia recuperada no es antinatural, ni desde luego va contra los vientos de la Historia, una tesis defendida por muchos que no pueden ver en la guerra más que la expresión de una barbarie que le pertenece al pasado. Hay que recordar que John Mearsheimer, en su The Tragedy of Great Power Politics, ya advirtió sobre el riesgo de los sistemas multipolares, con distintas potencias regionales enfrentadas por el dominio de una suerte de lebensraum y con un poder hegemónico que no ha sabido gestionar su supremacía tras la Guerra Fría. Queda ya fuera de toda duda que la tesis defendida por Fukuyama no es sino papel mojado. También las ideas de tinte xenófobo de Huntington han sido abolidas: son las potencias occidentales las que ahora entran en liza. Diversos factores juegan a favor de esta crisis del concierto surgido tras la caída del muro de Berlín.
Las acciones llevadas a cabo por Rusia desde el 24 de febrero de 2022 en adelante, que se suman ahora a una crisis desbocada en Oriente Medio, son el resultado de un debilitamiento de Washington, pero también de la necesidad ideológica y material de los estados que llevan a cabo sendos esfuerzos bélicos. Con todo, mi tesis es que tanto en Ucrania como en Palestina estamos siendo testigos -tristemente pasivos- de una lógica de dominación que escapa a justificaciones discursivas. Este ensayo breve nació a la luz de un fragmento de De officiis (De los deberes) de Cicerón, que en el apartado once de la primera parte trata sobre la cuestión de la guerra justa, largamente debatida por la tradición grecolatina y luego heredada por nosotros vía la patrística, San Agustín y la idea de “guerra santa”, que es un sintagma paradójico y fallido. Leemos:
«En la República debe observarse especialmente el derecho de guerra, pues siendo dos las maneras de pelear, una por la discusión y otra por la fuerza, y siendo aquélla propia del hombre y ésta de las bestias, solamente debe acudirse a la última si no es posible servirse de la primera. Y así las guerras deben emprenderse por la sola razón de que, sin afrenta, se viva en paz; pero conseguida la victoria, deberá respetarse a quienes no fueron crueles e inhumanos en la guerra, así como nuestros antepasados admitieron al derecho de ciudadanía a los tusculanos, los ecuos, los volscos, los sabinos y los hérnicos, y en cambio arrasaron hasta sus cimientos Cartago y Numancia. Es lamentable que también arrasaran Corinto; pero creo que algún fin perseguían, especialmente la situación ventajosa del Jugar, a fin de que este mismo no pudiera, algún día, incitar a la guerra.»
Este fragmento me llevó a escribir sobre todo porque es erróneo, o pretendidamente ingenuo, en varios puntos, aunque sea necesario aclarar que el pensamiento de Cicerón, lo vemos a medida que avanza el tratado, entra en otras sutilezas, que sin embargo no cambian el contenido general de lo aquí expuesto.
El primer punto fallido es la distinción entre discusión y guerra, pues ambas son formas de dialéctica. La guerra es en realidad la expresión de un desencuentro y su resolución mediante la disputa última. Es bien conocida la anécdota de que Luis XIV hacía grabar, en la base de sus cañones, el lema Ultima Ratio Regis, el último argumento de los reyes, y es que en buena medida la guerra funciona como un juicio por combate. Esto lo sabían ya en tiempos de la república romana, pensemos en Catón el Viejo, y también lo sabían los ideólogos totalitarios del siglo XX. El Tercer Reich -y aquí retomamos la noción de lebensraum, que ahora ampliaremos- estaba destinado a convertirse «en un imperio de mil años». Los edificios de la Cancillería y todos los planes gestados por Hitler y Speer estaban diseñados para devenir en ruinas bellas, evocadoras, siguiendo unos preceptos estéticos acuñados por el propio Speer y presentados en su obra breve «Die Ruinenwerttheorie», un ensayo en el que remite a las ideas del Romanticismo alemán sobre las que ya trabajó el arquitecto Gottfried Semper. Semper, además de darle forma a la Dresde del XIX, una ciudad destruída casi por completo en los últimos compases de la Segunda Guerra Mundial, diseñó, para el landgrave de Hesse-Kassel, un nuevo castillo, una práctica habitual en la Alemania de la época (pensemos en Luis II de Baviera), en el que el arquitecto pretendía jugar, como Violet Le Duc, a una Edad Media revisitada. Estas construcciones románticas, propias de la sensibilidad romántica, no son, ni mucho menos, inocentes, y tienen, como todo monumento, una potente valencia ideológica.
No hay que olvidar en cualquier caso que los fascismos son el producto viciado del nacionalismo decimonónico. Los mismos resortes que llevaron a la Primavera de los Pueblos de 1848, precedida de sonadas independencias, como las de Grecia y Bélgica, trajeron también el auge del totalitarismo, en la misma medida que el liberalismo ilustrado del XVIII tiene como reverso oscuro el sistema colonial del XIX y las ideologías instrumentales del XX y XXI. Ya Marx, en su «El 18 de brumario de Luis Bonaparte», actualizó a Hegel y, sobre todo, nos mostró la urgencia del líder cuando se dan grandes procesos de cambio. Napoleón III, que se convirtió en presidente de la República en 1848 tras la expulsión del trono de Luis Felipe de Orleans, es (como lo fue antes su tío) el producto pasivo, contingente, de unas aguas que buscan su camino violentamente. Las tensiones de clase del cuarenta y ocho quedaron liquidadas en Francia con la llegada del Segundo Imperio en 1851. Fue precisamente el Segundo Imperio un periodo personalista y megalómano en la historia de Francia. Bajo Napoleón III, Haussman sublimó el urbanismo ideológico. París es el fruto de una ideología de “saneamiento” y “control”, una estrategia de dominación con un innegable valor estético. Las obras de Speer son terribles precisamente porque no carecen de sentido del gusto, comulguemos o no comulguemos con él.
El Romanticismo alumbra sistemas de pensamiento basados en “lo sublimado”: la belleza y lo bueno, la expresión sentimental, se convierten así en objetos centrales del pensamiento, y permean en todas partes. El discurso nacionalista, por contraposición con el feudal, tiene el atractivo de que promete una sublimación. Es un discurso profundamente retórico. Así, surgen los “destinos manifiestos”, por traer a colación a Theodor Roosevelt, de los distintos estados: España como madre de salvación, como instrumento de la religión; Francia, en particular bajo Napoleón, como agente de la ilustración y el progreso; EE.UU. como fuerza de expansión de la democracia; Rusia, primero, como último bastión espiritual de Europa y, después, bajo control soviético, como madre de la emancipación de los pueblos, y así en un largo etc. Todas estas doctrinas tuvieron su traducción artística casi nada más ser acuñadas. Me remito a los cuadros de Tiziano, en particular a “La religión socorrida por España” y “Felipe II ofreciendo al cielo al infante don Fernando”, pero sobre todo a su “Carlos V en la batalla de Mühlberg”. Pensemos también en Jean-Louis David, que fue voz de la Revolución con su Marat y altavoz del ascenso de Napoleón, representado como un César triunfante.
Estética y poder son conjunciones que han ido siempre de la mano. Desde el Coloso de Constantino hasta nuestros días, lo sublime y lo profano han sido un ticket indisoluble. El interés de Hitler por la obra de Speer nace de la natural tendencia de cada régimen a pensar que está llamado a la eternidad, que se reclama en forma de piedra, pero por encima de todo en forma de gesta. El nacionalismo, como ideología, no es más que la expresión de una doctrina a la vez atractiva y alienante. Pensemos, por volver al socorrido ejemplo alemán, en las unificaciones de 1870. Alemania e Italia por aquel entonces eran entidades etéreas, sin unos límites culturales e identitarios claros, y regidos por una macedonia de regímenes, desde la teocracia a la monarquía constitucional, herederos del status quo previo a las guerras napoleónicas. El gran tema a zanjar tras el Congreso de Viena fue precisamente el de las micronaciones, y hete aquí que el siglo XIX se resume en esa tensión entre los defensores del sistema tradicional, representados por la aristocracia y el clero, y los de un modelo de corte nacional y liberal como los que ya se daban en el Reino Unido y, en menor medida, en Francia. Cada país europeo, independientemente de su relevancia o su historia previa, vivió tensiones de ese tipo: en España, las revoluciones liberales encontraron su máximo exponente en Espoz y Mina y en Riego, que eran un producto paradójico de las doctrinas revolucionarias francesas; en Francia, 1789, 1830, 1848 y la Comuna fueron las cuatro oleadas que acabaron con la institución monárquica, y por tanto con el discurso estamental; Alemania e Italia, por contra, después de los sucesos de principio de siglo tuvieron que esperar a que se diera un infructuoso 1848. El fracaso generalizado en primera instancia de la Primavera de los Pueblos fue, precisamente, lo que llevó sus doctrinas a un triunfo parcial dos décadas después, como pasó con los epígonos de «Los siete contra Tebas». El cuarenta y ocho fue el fruto de una coincidencia de intereses entre la burguesía y la clase obrera, que estaban naturalmente llamadas a chocar, y por eso se dieron alianzas marcianas como la de Víctor Manuel II de Saboya y Garibaldi e Isabel II y Espartero. El liberalismo, que era la ideología llamada a acabar con toda servidumbre, se contamina así de una parte sustancial del discurso tradicionalista; y el discurso reaccionario, por contra, se convierte a los modos y marco teórico de la contemporaneidad. No en vano, el hecho nacional/étnico se convierte en el eje vector del XIX. Los carlistas hablan así de «Dios, Patria, Rey», aceptando la idea de ciudadanía y relegando al poder real a un tercer puesto jerárquico, mientras que los liberales entran en connivencia con los poderes tradicionales, traicionando así los fundamentos de la Ilustración y abrazando una praxis lampedusiana: que todo cambie para que todo siga igual. Esta síntesis nos remite a Cicerón, que aboga porque «conseguida la victoria, deberá respetarse a quienes no fueron crueles e inhumanos en la guerra».
No deja de sorprender, remitiéndonos de nuevo a la historia española, que personajes tan dispares como Jovellanos, Ensenada, Torrijos y Feijoo caigan bajo el mismo paraguas “liberal” que O ́Donnell, Narváez, Sagasta y Cánovas. Pero es innegable que esa corrupción se dió. El triunfo del nacionalismo en el XIX se gestó por la traición de los ideales más profundamente emancipatorios de su doctrina, pero perduraron las formas, la institucionalidad y el discurso. Con todo, una clase, la más numerosa de la sociedad, quedó desenganchada y desatendida, y con la entrada en el siglo XX llegará la exaltación por la vía del hambre. Una vez más vemos que el factor económico, la realidad material de las colectividades, funciona como motor de los acontecimientos.
En el ya canónico «Man, the State, and War», Kenneth Waltz diferencia tres imágenes a la hora de abordar la cuestión de la guerra: la primera tiene que ver con la naturaleza del hombre, muy en la línea de platónica de la maldad de lo material frente a lo ideal, del pecado original cristiano y la visión negativa del ser humano. Encontramos dos vías en esta visión: de un lado, una positiva y de redención (de nuevo san Agustín), y del otro, una esencialista y pesimista (Hobbes, por poner el ejemplo paradigmático). No es cuestión de detenerse demasiado en esta primera imagen porque son las otras dos las que más nos interesan en esta ocasiones, pero asumamos, y pido aquí un salto axiomático, que existen a priori unas tendencias primarias, llamemoslas pulsiones, que nos arrastran periódicamente al tribalismo y la violencia igual que a la colaboración y los pudores morales. Asumido este principio general, no exento de cierta simplificación, pasemos a la segunda imagen. Waltz engloba aquí la lectura materialista del hecho bélico, en particular las tesis de Engels, que atribuía a las características del sistema burgués la predisposición de los estados a la guerra. Y sin duda encontramos ejemplos que demuestran las verdades de las tesis materialistas. Antes hablábamos de la historia de Francia y del periodo de las unificaciones. Si entendemos la política del estado burgués como la aplicación de la retórica económica a la gestión de la polis, pronto comprendemos por qué Napoleón III decidió ir a la oposición frontal con Prusia y por qué Bismarck aceptó el órdago. Francia precisaba un revulsivo que galvanizara de nuevo a las bases populares, como en 1851, cuando el emperador se proclamó casi por aclamación. Del otro lado, Guillermo I, como cabeza visible del proyecto de expansión prusiano veía en la posible victoria una segunda oportunidad, más favorable a las tesis autoritarias que la que se dió en tiempos de su padre, Federico Guillermo IV de Prusia, que renunció a ser emperador constitucional de Alemania cuando el parlamento de Frankfurt se lo ofreció en 1848. La victoria de la coalición liderada por Prusia llevó a la unificación alemana de 1871, que acalló las voces del cuarenta y ocho y dió a luz un estado tradicionalista, militarista y de corte antiliberal, en directa oposición con las tesis defendidas por el primer romanticismo alemán. La derrota de Napoleón III dió al traste con el Segundo Imperio. Aquel fue el fin definitivo de la monarquía en Francia, que se convertió en un estado de corte burgués, y las tensiones de las clases oprimidas que se pretendían canalizar, en particular el descontento de los obreros urbanos, se canalizaron de forma violenta dos meses después del fin del asedio alemán de París. La Comuna de París, el resultado del desencanto popular producido por la pobreza de las condiciones materiales, se dió precisamente porque no se logró la victoria que hubiera unificado en un discurso transversal a la sociedad francesa. Los regímenes de guerra parten con la ventaja de que en ellos la dialéctica social se anula en favor de la nacional: un discurso de confrontación y odio que homogeneiza lo interior y lo vuelca hacia lo exterior apelando a un apetito en apariencia natural (e inaprensible) hacia la violencia. La pulsión de muerte, esa fuerza homérica, se fundamenta sin duda en ideas estéticas.
La muerte, y en esto retomo a Levi-Strauss, no es antinatural, es anticultural. Este aserto sólo es cierto en sociedades democráticas pacíficas. En realidad, la muerte puede y tiende a convertirse, por motivos políticos, económicos y por otros, que a mi parecer escapan a la razón, en un elemento de la cultura. En realidad, es el elemento de la cultura por excelencia. Benjamin escribió: «No hay un solo documento de la cultura que no lo sea también de la barbarie», y no mentía. Si hay momentos de relativa distensión, nos dicen Waltz y Mearsheimer, no podemos olvidarnos del eterno retorno de la violencia. El odio es pendular. Y cuando vuelve, nos abraza. Y es aquí cuando entra la noción de institución total acuñada por Goffman.
Goffman nos habla de instituciones totales poniendo los ejemplos de las cárceles y los psiquiátricos, analizados por Foucault en «Vigilar y castigar» y «El nacimiento de la clínica». Son precisamente este tipo de tecnologías de poder las que crean una otredad, la explotan y terminan por dirigir en todos los sentidos la rutina y los deseos de sus internos. En la medida en que el discurso es claro, de una brutal intromisión en la vida, y unitario, la anulación de lo racional llega pronto. Los internos integran la cosmología de la prisión: ven en el exterior una amenaza; los no-internos temen a los enclaustrados, siente repugnancia moral hacia ellos en algunos casos y, por encima de todo, asimilan que existe un otro, y tienen en ellos un exempla en todo el significado de la palabra: un modelo de vida a evitar, un sujeto de desprecio y dominación y una advertencia. Esos son los resortes que han anulado políticamente los movimientos de disidencia cuando llegaba la criminalización. Ahí queda el «Archipiélago Gulag» de Solzhenitsyn, junto con otros tantos testimonios, como testigo de la deshumanización a la que nos lleva la pedagogía de la ideología pero, fundamentalmente, del terror. El odio es una pose dandi, una declaración de principios que, a nivel individual, nos diferencia, nos define y muestra una cierta inclinación hacia la estética. Odiar al otro es estético por gratuito y artificial. Y sin embargo el odio es también un sentimiento imbricado en lo profundo de nuestras naturalezas. Es su expresión la que nos lleva de nuevo a la Ruinenwerttheorie. Los imperios que aspiran a vivir mil años necesitan un discurso. Ese querer perpetuarse nos habla de nuevo de nuestro profundo rechazo a la muerte como elemento antitético de la cultura: «la repugnancia hacia el cadáver -escribe Gunther Anders en “La obsolescencia del odio”- le confirma definitivamente al asesino que tenía razón en odiar al asesinado y, por consiguiente, en asesinarlo. El cadáver hace que todo sea legítimo.»
La guerra es una institución total porque lleva al alineamiento total e irracional de las masas que se movilizan en su maquinaria y se legitima en ese arrebatamiento, otorgando sentido y meta. El Holocausto, la emergencia de los fascismos y las ideología totalitarias sólo se explica en esa actitud paradójica que rechaza y a la vez abraza lo irracional de la vida. Las instituciones totales colonizan la mente, nos hacen vivir única y exclusivamente por un fin inasible y trascendente, independientemente de si es sublime o abyecto desde la distancia. Abdicadas la individualidad y la conciencia en favor de la superioridad estética del discurso (la nación, la religión, la ideología), los temores se disipan y las fuerzas de la Historia cogen impulso.
La guerra es un elemento de la cultura. Asociada a la barbarie, es en realidad la expresión más refinada de los muros que tratamos de dibujar entre nosotros y la conciencia de la irracionalidad de la vida. Los estigmas de las ruinas, de las grandes gestas, de las tragedias y de las epopeyas no son sino la sublimación del miedo a descubrir la futilidad de nuestra propia existencia. Levi-Strauss, en un fragmento sobrecogedor de “Tristes trópicos”, resume así la naturaleza de los productos de la cultura tomando por ejemplo la tribu brasileña de los bororo: «Los bororo se han esforzado en vano por desarrollar su sistema en una prosopopeya falaz, no consiguieron desmentir esta realidad mejor que otros: la representación que una sociedad se hace de la relación entre los vivos y los muertos se reduce a un esfuerzo para esconder, embellecer o justificar, en el plano del pensamiento religioso, las relaciones reales que prevalecen entre los vivos». Debemos entonces hacer el gran gesto de la abdicación, ser héroes de la renuncia por usar la expresión de Enzensberger, y abrazar aquello que pretendimos esconder, vernos con la claridad del mediodía: sólo en el recuerdo vivo de nuestra contingencia podremos evitar el delirio de grandeza de las masacres.
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